En prolongement de son travail entrepris lors de la rédaction de sa thèse de médecine générale [1], Dominique Grassineau se livre, dans ce mémoire de master II en sciences sociales, à une passionnante analyse de la société comorienne qui va bien au-delà d’une simple étude médicale et sociologique des problèmes particuliers liés à la transfusion sanguine dans une communautée donnée.

Son examen et sa compréhension, en particulier, des mécanismes familiaux et sociaux, comme le rôle de la femme dans la société comorienne, bien que ce ne soit pas là l’élément central de ce travail, nous ont paru exemplaires et susceptibles d’intéresser aussi bien les professionnels d’éducation et de la santé, actifs dans les régions du tiers-monde, que les étudiants en sciences sociales et médicales.

INTRODUCTION :

Le sang thérapeutique, un bien privé rendu public ?

Les représentations de nos limites corporelles s’étendent en général bien au-delà de celles du simple corps physique. Dans le monde occidental, le corps peut être naïvement entendu comme un corps matériel se limitant à ses dimensions physiques. Cependant, de nombreuses études anthropologiques nous ont montré que les représentations corporelles sont beaucoup plus complexes que le modèle «  de chair et d’os » implicitement proposé par le monde scientifique. En effet, au-delà d’une acceptation simpliste de l’exclusive limite matérielle de notre corps se dessine rapidement, au regard du chercheur en sciences humaines, une conception holistique de ce corps où se donnent à voir, outre le corps en tant que chair, le corps support de métaphores. Pour appréhender les multiples aspects socioculturels de ce concept, Nancy Scheper-Hughes et Margaret Lock nous proposent un projet d’étude prenant en compte trois niveaux d’analyse. Le premier niveau est celui du corps individuel pensé en terme phénoménologique de l’expérience vécue du corps à soi, le «  body-self  ». Le deuxième niveau est celui du corps social, le «  social body  » où les représentations traditionnelles du corps sont utilisées comme support aux métaphores permettant de penser la nature, la société et la culture. Le dernier et troisième niveau d’analyse, la politique du corps, le «  body politic  » réfère à la régulation, la surveillance et le contrôle des corps (individuel et collectif) dans les domaines de la reproduction et de la sexualité, du travail et des loisirs, de la maladie et d’autres formes de déviances et de différences entre les hommes. (Scheper-Hughes et Lock 1987)

Le concept de transfusion sanguine mobilise de façon fondamentale les représentations que nous avons du corps et de ses limites. La pratique d’une telle thérapeutique où une partie d’un corps est la base d’un produit réinjecté dans celui d’un autre individu par l’intermédiaire d’un geste thérapeutique professionnel, mobilise de façon évidente les trois concepts de l’analyse du corps que Scheper-Hughes et Lock nous proposent. Le sang donné et reçu peut être ainsi analysé sur le plan du «  body-self  », tandis que l’analyse des représentations de la circulation du sang lors de la transfusion sanguine, différentes en fonction des cultures, nous en dit plus sur le «  social body  » et les manières de percevoir un tel flux de matière naturel produit artificiellement. En dernier lieu, la prise en charge politique de la question de la transfusion sanguine nous permet d’entrevoir comment les concepts de bien privé et de bien public sont pris en charge par les décideurs gouvernementaux et ainsi de faire une analyse partielle de la politique des corps.

De l’autotransfusion (le don anticipé pour soi même) et de l’échange intra-familial strict, à l’échange intracommunautaire puis à l’échange international, les différentes lois de système d’échange, marquent d’une part comment la société et les décideurs considèrent l’individu, et d’autre part quelles sont les frontières intimes acceptables avec un étranger. En conséquence, pour aborder la question du don de sang, doit-on avoir saisi la mesure de l’influence culturelle sur le corps individuel, le corps social, et les modalités de liens et d’échange à l’intérieur de cette société.

Notre postulat premier est que le traitement politique d’une thérapeutique si singulière et si intime nous renseigne sur la façon dont une société dans sa globalité considère les frontières entre les sphères sociales privée et publique et qu’ainsi, l’analyse des manières de faire passer le sang d’un individu à l’autre nous permet de rendre compte des modalités de passage de l’espace défini comme privé à l’espace public. En effet, dans les sociétés où les caractéristiques culturelles sont relativement homogènes, l’espace social privé représente communément celui de la famille élargie. L’étranger y est alors l’individu que l’on ne peut inscrire dans le réseau d’alliance familiale élargie ou de classe d’âge. Les dons de sang s’inscrivent alors préférentiellement au sein de cette même communauté identitaire. Par ailleurs, dans les sociétés de pluralisme culturel, l’espace social privé a deux manières d’exister. Il tend à se réduire à la famille élargie à la manière de celui précédemment décrit, comme il peut englober l’espace communautaire entier, voir l’espace national. Tout dépend alors du choix des individus et de leur appréhension de leur communauté d’appartenance. Le don de sang devient, à notre avis, un marqueur pertinent de l’impression d’appartenance communautaire. De la sorte, pour les primomigrants originaires des Comores de Marseille, donner son sang à l’Etablissement Français du Sang n’était concevable que lorsque la demande était médiée par une association d’origine comorienne (l’ADOC1) qui permet aux nouveaux donneurs de se reconnaître dans cet acte pour le moins étrange. (Grassineau 2005) De même pour les donneurs de sang bénévoles français qui se regroupent dans des associations de donneurs bénévoles et participent de ce fait à la fabrication d’un nouvel espace social public commun. Il est d’ailleurs à noter que l’acte de donner son sang est en France un acte public, où les participants deviennent membres de la communauté des donneurs de sang en donnant leurs sangs à une communauté anonyme de malades. En effet, à l’opposé des rapports thérapeutiques entre performeurs de soins médicaux et patients, qui sont strictement occultés, le don de sang s’expose aux yeux de tous dans les pays où le don est bénévole, volontaire et anonyme. Plus que l’altruisme qui, à notre avis, n’est pas la première et la plus universelle des raisons de donner son sang, nous pensons qu’est ici mise en spectacle cette entrée dans la communauté des donneurs. Or, en fonction des systèmes nationaux de collecte, cette communauté de donneurs peut prendre plusieurs sens. En effet, elle peut correspondre à la communauté nationale, et notamment celle de France, quand le système responsable des collectes est public et national. Mais, elle peut aussi correspondre à des communautés aux dimensions plus locales telles que celles des villageois ou des lycéens.

Notre propos et notre projet scientifique à terme sont de décrire les divers niveaux de circulation, tant au point de vue symbolique que physique, que le sang humain peut prendre. Notre projet part du même principe que celui d’Erwin, «  Blood can circulate through the social body.  » (Erwin 2006) En effet, il nous parait que le sang circule bien au-delà du circuit fermé et individuel des vaisseaux du corps, donné naturel qui a été rapidement étendu à des pratiques sociales permettant de mettre en lumière des continuités d’identité entre des corps sociaux auparavant distincts. Ainsi, au travers de la circulation ‘extra-corporelle’ du sang provoquée par l’acte défini par la culture, sorte de fait social total , se dessine l’utilisation rituelle d’une partie du corps qui devient objet de métaphore et support objectivable de la formation d’alliances pérennes qu’elles soient entre individus, groupes communautaires distincts ou, dans une dimension plus métaphysique, entre un groupe de croyants et ses ou son Dieu. Les exemples sont innombrables et il semble que chaque anthropologue de retour de terrain nous raconte à ce propos, une histoire étonnamment semblable, bien proche de celle que pourrait recueillir l’anthropologue sur un terrain occidental. C’est là que la réalité de la science médicale résonne avec cet «  invariant anthropologique  » que nous proposons, signifiant que l’échange de sang permet de créer et d’objectiver l’alliance ou, tout au moins, prend acte de signification d’une identité commune retrouvée.

Le don de sang à Ngazidja est un événement extraordinaire, réalisé à l’écart du regard public et dans un moment lui aussi extraordinaire, lors de l’hospitalisation d’un proche. Les dimensions de la communauté mises en jeu sont alors celles de la famille, de la classe d’âge, voire à l’extrême du village. Comme nous le verrons, il existe des exceptions où le don est anonyme, mais comme en France, semblent y subsister des notions d’appartenance communautaire différentes telle l’appartenance à une communauté reconnue de donneurs de sang comme celle fédérée par le Croissant Rouge ou à celle des «  jeunes hommes en bonne santé » des collectes événementielles.

Alors, qu’en est-il donc des représentations locales de la transfusion aux Comores ? Sont-elles, comme nous le soupçonnons après notre premier terrain à Marseille, singulières mais parfois assez proches de ce qu’elles ont pu être en France ? Et quels sont les enjeux politiques derrière le pouvoir de transfuser ? Pour parvenir à quelques pistes ou tout au moins à une ébauche de théorisation du sujet, nous avons donc effectué un terrain au cours du mois de juillet 2006 à Moroni, capitale administrative de l’Union des Comores, située sur l’île de Ngazidja . Ce terrain est un retour aux origines de la population de notre premier terrain : les personnes d’origine comorienne à Marseille sont principalement originaires de cette île. Si les résultats d’une partie de ces recherches concernent les représentations locales autour de la transfusion sanguine, de nouvelles questions sont apparues rapidement sur place. Alors que dans notre questionnement de départ, nous avions tout d’abord abordé la transfusion sanguine dans le sens de la demande en produit sanguin et des façons d’en améliorer l’approvisionnement grâce aux sciences sociales et notamment par le biais de l’anthropologie médicale appliquée, la nature holistique de la recherche en anthropologie et la confrontation avec les enjeux de l’ailleurs, nous ont amené à retourner complètement le sens de ce paradigme premier. Ainsi, si la question de l’approvisionnement en produit sanguin se pose de façon aiguë aux Comores, les mécanismes de mise en pouvoir de certaines structures politiques autour de l’enjeu de cet approvisionnement paraissent fondamentales à analyser puisqu’ils précèdent de fait et dans l’action, les possibilités d’en améliorer la qualité et la quantité. Comme Didier Fassin l’a noté «  ce qui se joue dans et autour du corps offre à cet égard une évidence particulièrement forte de l’extension du politique jusqu’aux replis les plus intimes de l’expérience individuelle, jusqu’aux ressorts les plus privés de l’action publique.  » (Fassin, 2000 p.9) De ce fait, il nous devenait nécessaire d’inscrire notre démarche dans une certaine anthropologie politique, analysant la mise en jeu des multiples «  corps sociaux » gravitant autour de l’usage de sang thérapeutique humain. Ces «  corps sociaux » étant constitués par la population saine et malade, les institutions sanitaires locales (hôpitaux publics, cliniques privées et structures sanitaires caritatives) et les structures de pouvoir décisionnel qu’elles soient gouvernementales, civiles (dans le sens d’association de la communauté civile) ou coutumières. En effet, les modalités de recueil et de délivrance de sang pour la transfusion sanguine sont aux Comores, au-delà d’un enjeu de santé publique bien compréhensible, une source de conflit entre pouvoir public et pouvoir privé prenant en otage la population civile par le biais de ses malades.

De la sorte, l’analyse anthropologique des faits se rapportant à la transfusion sanguine aux Comores devient-elle nécessairement une anthropologie politique éclairant, à sa manière, les relations conflictuelles entre un état et ses structures agissantes tel que l’hôpital public (dont la légitimité symbolique est acquise mais dont la manière de satisfaire aux besoins de la population n’est pas irréprochable), à un corpus naissant de structures privées prenant en charge, et cela de façon inaugurale, les anciennes missions étatiques auprès de la population.

En parallèle avec le projet scientifique que nous propose Didier Fassin : «  … il s’agit de constituer une anthropologie politique de la santé se déclinant respectivement en anthropologie politique du corps, de la médecine et de la santé publique.  » (Fassin 2000), les résultats empiriques et théoriques que je propose, s’articuleront en quatre parties. S’y seront proposés à la lecture, tout d’abord l’environnement historique, culturel, sanitaire et l’état de la bibliographie anthropologique de notre terrain à Ngazidja . En deuxième partie, nous exposerons les conditions de notre recherche, et surtout de notre terrain et nos options méthodologiques. Les parties suivantes, de résultats et de discussion, seront découpées chacune en trois parties résonant les unes avec les autres, sur le modèle de l’analyse anthropologique des usages du corps défini par Nancy Sheppert-hughes que nous avons rappelé précédemment. En dernier lieu, une conclusion annoncera les perspectives issues de ce travail et notre prochain projet de thèse. A terme, ce travail s’inscrit dans une recherche plus ambitieuse qui se sert «  de la circulation mondiale des modèles de santé  », en sens inverse….(Zimmermann 1995).

Le texte complet de ce travail, au format PDF (env. 1 Mo.) peut être téléchargé à partir de ce lien.

Notes :

[1] Grassineau D., (2005) Problématique transfusionnelle des populations migrantes. Exemple de la communauté comorienne à Marseille. Thèse d’exercice de médecine. Université de Bordeaux II, Victor Segalen.